آزاد حاجی آقایی

كارشناسی ارشد علوم سیاسی

منبع: فصلنامه‌ روژڤ

1-میزانسن

انقلابات ماه می 1968 و شكست آن هر چند بن‌مایه‌ای گردید تا سه دهه‌ی بعد، همچنان عنوان «عصر پایان ایدئولوژی»ها را برخود داشته باشد اما درسی بزرگ را در خود نهفته داشته بود، همانگونه كه بدون «خودكنشی» و «عمل» كاری از پیش نمی‌رود، بدون تئوری نیز امكان هرگونه عملی از بین خواهد رفت. انقلاب ایران در سال 1979 نقطه‌ی اوجِ تركیب و امتزاج تئوری‌های رقیب و متضاد با «عمل» بود و تداوم جنگ ایران با عراق نیز بدون پشتوانه‌ی قدرتمند تئوریك (ایدئولوژیك) و عناصر بسیج سیاسی هیچگاه امكان نمی‌یافت. اما اعلام پیروزی نهایی «نئولیبرالیسم» بر ویرانه‌های «رئال‌سوسیالیسم» در ظاهر نوید آشكار عصری بود كه پیشاپیش «دانیل بل» آن را با عنوان پایان ایدئولوژی طنین‌انداز ساخته بود و نظریه‌ی پایان تاریخ فوكویاما نیز برمبنای حركت روح در تاریخ هگل به عنوان مكمل و همپوشانی این نظریه، نشانی از تثبیت مجدد آن به شمار رفت.

چرخش مهم دیگری كه حاصلِ همان انقلابات 1968 فرانسه در حیطه‌ی فلسفه‌ی سیاسی بود، ظهور موج طنین‌انداز و قدرتمندی از اندیشه‌های پست مدرنیسم بود كه متعاقب آن به طرد هرگونه سوژه‌انگاری و جوهره‌گرایی و عدم اعتقاد به فرا روایت‌ها، به ظهور اندیشه‌هایی منجر گردید كه با رد هر نوع «ایدئولوژی» و تئوری [كلان] در باب جامعه، به ضدیت با هر نوع اومانیسم منجر می‌گردید، تا جایی كه انسان از جای ـ گاهِ «سوژه» و «عاملیت» به مقام یك «اُبژه» و «مشاهده‌گر» صرف، تقلیل جای ـ گاه می‌داد، این رویكرد بسیاری از مواقع یادآور تصویر «كائوس»- تصویر جهان منهای انسان به تعبیر هوسرل و هایدگر و سارترـ می‌گردید، امری كه به عنوان نتیجه‌ی سیاسی مهم، خواسته یا ناخواسته به نوعی گسست بین «تئوری» و «عمل» منجر می‌گردید یا در عالم واقع، افق‌های «عمل» را هر چه بیشتر تاریك می‌نمود، هر چند واقعیتهای سیاسی جامعه و سرخوردگیهای سیاسی به عنوان نتایج افسون‌زدایی از جهان، بدبینی درباب عقل ابزاری و شكست كمونیسم به مثابه‌ی شكست اتوپیای بشری، در این نحله‌ی فكری مورد امعان و توجه نظر بود، و نیز «سیاستِ زندگی» در جایگاه تلاشِ تداوم یافته‌ی «فرد» برای گزینش گری در محیط جای ـ گاهِ «سیاست‌ رهایی بخش» را گرفته بود، اما این نگاه معرفت‌شناختی به جهان، با اعلام «پایان و مرگ فلسفه و ایدئولوژی» ادامه‌ی «تفكر» در باب جهان و پیوند آن را با «عمل سیاسی» به امری زائد تبدیل گردانید و به عنوان نتیجه، صراحت و تئوری سیاسی در قالب بازی‌های نشانه شناسانه و تداوم سیاست به مثابه نقد ادبی و ایدئولوژی در جای ـ گاهِ امری كه هم می‌توانست (ند) واجد بارمعنایی جزمیت و هم بارمعنایی «رهایی از عمل» را به ذهن( متبادر نماید، تجلی یافت.

در زمانه‌ای از عسرت و در نزد ما، این اندیشه بدون توجه به مبانی و بسترهای ذهنی ـ عینی آن در اروپا، در قالب كلیشه‌های ژورنالیستی نمود یافت؛ سویه‌ای در قالب «بازیگوشانه»¹ و سویه‌ای دیگر در قالب نهیلیستی آن، تا جایی كه همواره خوش می‌داشت با «نسبی‌گرایی افراطی» و نفی هر نوع اندیشه‌ای كه رگه‌هایی از ایقان و پوزتیویسم را در خود نهفته داشته باشد در سرخوشی مولانا به روایت مدونا سهیم باشد!

در این میان بررسی خلأ تئوریك چنین فضایی، ضروری خواهد بود، از آنرو كه در مقابل تأسی به «حدوثِ ناب» و یا در سطحِ، بدیل‌هایی را از گذشته و عناصر آن را شاید بتوان جست، از یاد نباید برد كه «علوم انسانی و هر علمی كه با حیات سروكار [داشته باشد] برای حفظ انضباط خود به ضرورت باید نادقیق باشد»2 از همینرو سعی خواهد گردید در صورت امكان با نگاهی پدیدار شناسانه ـ و نه اعلام موضع له یا علیه ـ ایدئولوژی (تئوری) را در جای گاه فاهمه‌ی پدیدار شناسانه‌ی آن توصیف نموده و در دومین گام پیوند آن با «عمل سیاسی» بررسی گردد. در بخش دوم به این مدعا پرداخته خواهد شد كه ایدئولوژیها (نظر ـ تئوری)یی كه در فضای جامعه‌ی ما نمود مبارزاتی و تهیج داشته‌اند متأثر از زمینه‌های فرهنگی ـ ذهنی جامعه در حصار سلسله باورهای كلیشه‌ای و سطحی و فرایندهای الگوبرداری شده واقع گشته و براین مبنا دچار جزمیتی گردیده‌اند كه وجود خود را تنها در حذف اندیشه‌ی رقیب می‌یابند.

چنین زمینه‌ای كه می‌تواند انعكاس و تداوم فضای سپید و سیاه قرن گذشته نیز تلقی گردد، اكنون با برآمدن نسل جدیدی از تحصیلكردگان و روشنفكران در جامعه كه یا به همان فضای جزمی معتقد می‌باشند یا به فضایی كاملاً ضد ایدئولوژیك و نسبیت گرایانه‌ (مطلق) معتقد كه بر هر آنچه كه امكان عمل سیاسی را ممكن سازد، تیشه می‌زنند. در چنین فضایی كه جامعه باگسست نظر و عمل و یا عدم انطباق آن دو مواجه گشته است، نقد این فضا با چه رویكردهایی امكان‌پذیر خواهد گردید.

دو الگوی ساده سازی شده از فلسفه‌ی سیاسی

مفهوم ایدئولوژی را نمی‌توان بدون در نظر داشتن فلسفه‌ی سیاسی در یونان باستان و تمایز فلسفه‌ی «هست»‌ها (is) از فلسفه‌ی «شدن» (Becoming) توضیح داد. رویكرد اول كه بر مبنای آراء و نظریات افلاطون قوام یافته است، تأكیدی است بر ثنویت‌هایی چون، ذهن و عین، دوگسا (Doxa) یا معرفت‌های غیردقیق و اپیستمه (Episteme) معرفت‌های دقیق. در این رویكرد، مثالها صورت‌های حقیقی پدیدارها بوده و آنچه كه از اصالت برخوردار باشد (Eidos) ها هستند، نه «fenons»‌ها (پدیدارها) بر این مبنا امور پدیدار شده در عالمِ حجاب بوده و لازمه‌ی درك ایده‌ها، بستن چشم بر «دوگساها»‌ می‌باشد. امور پدیدار شده بر ما از آنجا كه متكثر و متغیرند، نمی‌توانند در بردارنده حقیقتی باشند، چرا كه حقیقت نمی‌تواند متكثر و متغیر باشد، حقیقت در ذات خود، امری ثابت ولاشرط، فرازمانی و مكانی به شمار می‌آید، تالی چنین گزاره‌هایی لاجرم نمی‌تواند چیزی جز ذاتی و فطری بودن «خرد» باشد. «خرد»ی كه در قلمرو حقایق جاودان قرار گرفته و توان شناخت را دارد. در این رویكرد فلسفه بر مبنای الگوی نظرمندانه و متافیزیكی دارای غایتی عملی بوده و به «باید» و «تجویز» ختم خواهد گردید و سیاست نیز نمی‌تواند صرفاً یك امر بشری و مطابق با واقعیات (زمینی) باشد، سیاست لزوماً باید از یك قطبیت و محوریت متافیزیكی برخوردار بوده و در اختیار عالم علوی باشد. «امر سیاسی» نیز نوعی الگوبرداری از اصول پیشین به شمار خواهد رفت كه بدیهی و تغییر ناپذیر به شمار می‌آیند. پس دولت نمی‌تواند ابزاری برای تأمین هدف‌های خاصی توسط انسان باشد، بلكه ارگانیسمی است كه خودبخود تحول یافته و دارای غایتی بالاتر از غایت جزئی و فردی به شمار می‌رود.

در رویكرد مقابل كه مبتنی بر فلسفه‌ی (Becoming) و متأثر از دیدگاههای ارسطو می‌باشد، حقیقت در بطن جهان، اشیاء حوادث و امور واقع در آن بوده و نقطه‌ی آغازین تفكر مشاهده‌ی واقعیات مسلم خواهند بود. جهان نیز در جایگاه یك جهان معقول، وظیفه‌ی «تنظیم اصول عمومی» و «قابل فهم نمودن» جهان را دارد. براین مبنا «دانای كل ـ فیلسوف» نقش فرمانروایی پیشین را از دست خواهد داد و جامعه در چارچوب طبیعت خود و آنچه كه واقعاً هست ارزیابی می‌شود. فلسفه‌ای كه نهایتاً به تفاوتها و تكثرها ختم گشته و حركت عارض بر آنها در كانون تحلیل و توجه قرار می‌گیرد. در تداوم این فلسفه، برخلاف رویكرد فلسفه‌ی متافیزیكال، دوگساها اعتبار یافته و حقیقت خارج از سنت‌ها، باورها و فرهنگ مردم جستجو نمی‌گردد. كار فیلسوف نیز دیگر نه بر مبنای شهود، كه بر مبنای بیرون كشیدن حقیقت از باورهای مردم قوام می‌یابد، امری كه لاجرم نتیجه‌ی باور به وجود «پراكندگی اپیستمه در دوگساها» می‌باشد. این رویكرد در سیاست به نتایج متفاوتی در تقابل با رویكرد متافیزیكی رسیده، و مفهوم قدرت نیز از یك امر بالادستی (عالم مثال / متافیزیكی) به یك امر منتشره در زندگی روزمره تبدیل می‌گردد و سیاست نه امری استعلایی بلكه اساساً امری انسانی تلقی می‌گردیده ، و انسان نیز به «حیوانی سیاسی» تبدیل می‌گردد.

بررسی سیر فلسفه از آغاز تا به كنون و حداقل بر مبنای این دو رویكرد ساده‌سازی شده حاكی از این واقعیت است كه هم فیلسوفان و هم نظریاتشان را كه بعدها در سطحی تقلیل یافته‌تر به ایدئولوژی و ظهور «ایسم» ها منجر گرديد را مي‌توان به يكی از آن دو ارجاع داد. البته نباید از یاد برد كه این دو الگوی فكری در طول تاریخ دوهزار و پانصدسالِ تداوم فلسفه به نحله‌ها و شاخه‌های گوناگون تجزیه و در عین حال از تعامل و تأثیرگذاری بر یكدیگر نیز بی‌بهره نبوده‌اند. از دیگر سو و به فراخور هر كدام از نحله‌هایی كه این دو رویكرد از آنها متأثر بودند در باب رابطه‌ی «نظر و عمل» به صورت مفصل به چارچوب بندیهای جدید می‌توان دست یازید، تا جایی كه به رغم همه‌ی تفاوت‌ها و در مقیاسی بس وسیع نیچه، ماركس، كی‌یركگارد، یاسپرس و هانا آرنت و هایدگر را به صورتی واحد و از آنرو كه «عمل» را مبنای فلسفه‌هایشان قرار داده بودند، گرد آورد. اما قبل از پرداختن به بررسی این رابطه لازمه‌ی پرداختن به مفهوم ایدئولوژی، ضروری بنظر می‌رسد.

ایدئولوژی در جایگاه تركیب نظر و عمل

واژه‌ی ایدئولوژی‌ را هر چند در متون جامعه‌شناسی ـ سیاسی به سوسیالیست آرمان گرای قرن نوزدهم «سن سیمون» نسبت می‌دهند اما «مفهوم ایدئولوژی بسیاری قدیمی‌تر بوده و در مهمترین اثر مكتوب و قابل ملاحظه‌ی فرانسیس بیكن «ارغنون جدید»3 (چ1620) آمده است. [در این اثر وی] بر این عقیده است كه" رهیافت‌های سخت و شدید علمی باید بت‌ها و صورخیالی را از جهان متفرق نمایند [همچنین] براین باور بود كه تفكر انسانی باید از دانشهای منسوخ بدور نگه داشته شود. در عین حال بنظر او، بت‌ها تجملات رهیافت ارسطوئی ـ مسیحی‌ای به جهان بودند كه در آن عصر برمبنای انقلاب مذهبی و اسطوره‌های آن جهانی (متافیزیك) تسلط و قوام یافته بودند، بیكن اعتقاد داشت كه ایمان [و باورها] پیشرفتهایی «با ریشه‌ی عمیق» در ذهنیت مردم می‌باشند."4

در پیش گرفتن چنین نگاهی به جهان، حاصل جوانه زدن اندیشه‌هایی در اروپای عصر رنسانس بود كه سعی داشت به تمامی پدیده‌ها با نگاهی علمی ـ پوزیتیویستی نگریسته و از آن راززدایی نماید، دوره‌ای كه معمولاً در تاریخ اروپا پیش درآمد عصر روشنگری از آن یاد می‌شود. از سوی دیگر پیدایش كسانی چون توماس هابز و جان لاك در فلسفه‌ی سیاسی اروپا نشانگر ظهور طبقه‌ی جدیدی در اروپا بودند. كه معمولاً از آن‌ها به بورژوا یاد می‌گردد. فیلسوفان چنین دوره‌ای با تحلیل «انسان» در جایگاه یك حیوان فیزیولوژیك» ناخواسته الگوهای انسان و جامعه‌ای را مطرح می‌نمودند كه تنها به عنوان الگوهای انسان و جامعه‌ی بورژوازیك می‌توان از آن یاد نمود. چنین تحلیلی از آنرو الزام پذیر می‌نمود كه خواهش‌های وقفه ناپذیر آدمی در فضایی مملو از كمیابی در رقابت می‌باشند؛ هابز در این رابطه براین باور بود كه «قدرت انسان (به طور كلی) عبارت است از وسایل و امكانات فعلی وی برای دستیابی امری ظاهراً مطلوب در آینده5 در راستای دست‌یابی به چنین اهدافی بود كه نظریه‌پردازی در باب روشنگری در جایگاه «خرددوستی» ازدیاد قدرت سیاسی و اقتصادی وجوهی بورژوازیك بخود می‌گرفت (در قبال كلیسا و سیستم فئودالیته).

انتشار روح القوانین مونتسكیو در 1748 و نوشته‌های كسانی چون ولتر و ولف به پیروزی «عقل ناب ـ ی» ره سپرد كه در تاریخ اروپا در قالب سلطان «مستبد» متجلی گردید. این دوره، مصادف با دوره‌ای است كه در اواخر قرن هجدهم سیاستمدارانی چون فردریك دوم، كاترین دوم و ویلهلم فردیناند خود را با چاره‌جویهای روشنگرانه‌ی كسانی چون، ولتر، گریم و میرابو تطبیق می‌دادند. انتشار جزوه‌ی امانوئل كانت «روشنگری چیست؟» مقطعی بود فراروی رهایی انسان از مرحله‌ی خامی و ناپختگی‌ای كه ساخته‌ی دست خود انسان بود. چنین تمهیداتی سرانجام در افكار ژاكوبنها و در قالب طبقه‌ی متوسط، انقلابی را در سال 1798 در فرانسه به ثمر رسانید كه منازعات فكری و عقیدتی در آن كانون اصلی سنگربندیهای سیاسی بودند.

اما تثبیت و اطلاق «علم عقاید» به ایدئولوژی از سوی «دستوت دِتریسی» آنهم در سلولِ زندان علیه خردگرایی دوره‌ی ترور، شاید دربردارنده‌ی طنز گزنده‌ای نیز باشد از مفاهیم و كاركردهای پارادوكسیكال این اصطلاح. از آن زمان به بعد، در سالهای 1840 فرضیه‌ی محوری جامعه‌شناسی ایدئولوژی‌ها، یعنی زمینه‌ی رابطه‌ی تعین بیان گروه اجتماعی و بیان ایدئولوژیك ، تدوین می‌گردد. این فرضیه به فوریت، شاهد مثال خود را در" ناسازگاری میان ایدئولوژی بورژوازی و ایدئولوژی كارگری می‌یابد"6

علیرغم این توضیحات كلی، اما باید بر این نكته اذعان داشت كه "هیجان ناشی از انقلاب فرانسه شرایطی را برای تولد و رشد و پرورش ایدئولوژی"7 در مقیاس سیاسی آن مهیا نمود تا جایی كه به ژاكوبنها مجال داد كه طبقه‌ی بورژوازی اوج گیرنده فعالیت خویش را تبلیغ و ترویج كند و انرژی‌هایش را برای تحقق هدف‌هایش بسیج نماید. از سوی دیگر" اثر مستقیم این تورم الفاظ، این «رستاخیز مردگان» این بود كه معنای پیش پاافتاده فعالیت بازیگران را از دیده‌ی ایشان مخفی نماید و بدین ترتیب به آنها امكان دهد كه خود را به نحو مؤثری بفریبند".8 چنین تحولاتی در فرانسه خود نتیجه‌ی رهاورد انقلاب صنعتی و زوال فئودالیسم در بعد خارجی بود، اما نمی‌توان نقش جنبش روشنگری را درباره‌ی اندیشه‌هایی چون آزادی، نگرش علمی، ضرورت سكولاریسم در جایگاه داخلی آن از یاد برد، روشنگرانی چون كندرسه و دیدرو كه با تأكید فراوان برخردگرایی و علم‌گرایی كه در پی «انقلابی در اندیشه‌ها» بودند.

در این میان خردگرایی شدید و رهایی از متافیزیك و ضدیت با دین عنصری اساسی در میان ایده‌ئولوگ‌های جنبش روشنگری بود، مفهومی كه ناپلئون بشدت از آن متنفر بود، تا جایی كه اظهار میداشت «چیزی خردگریز در این خردگرایی افراطی وجود دارد در نظر [ناپلئون] این متفكران در جستارخود در قوانین عقل به نقطه‌ای رسیده‌اند كه در دستگاههای مهروموم شده‌ی خود یكه و تنها وانهاده شده‌اند، و ما تندروان پریش از واقعیت عملی منفك‌اند، چنین است كه اصطلاح ایدئولوژی بتدریج از دلالت بر ماتریالیسم علمی شك آورانه به دلالت بر قلمروی از ایده‌های انتزاعی و بی‌ارتباط به هم تغییر جهت می‌دهد و بعدها همین معنی از واژه است كه ماركس و انگلس آن را اختیار می‌كنند. 9

ایدئولوژی در جایگاه یك ناهمسازه

علیرغم آنكه تاكنون تعریفی از ایدئولوژی به دست داده نشده است، پرداختن به ماركس در جایگاه نقطه عطفی مهم و تاریخی در توضیح ایدئولوژی بایسته است. از آن رو كه «انسان» در نظریه ماركسیستی، موجودی مادی به شمار آمده و كار و كوشش آدمی، زندگانی سیاسی، اخلاقیات، دین و هنر وی را تعیین می‌نماید. این رهیافت ماتریالیستی به تنهایی منكر واقعیت ذهنی یا آگاهی نبوده و نیز منكر كوشش‌های فرهنگی متكی بر ذهن نیز نیست. اما در اساس براین باور است كه زیرساخت مادی تعیین كننده‌ی آن می‌باشد. ماركس در این رابطه، بر این باور است كه "نوع آگاهی ـ بویژه آگاهی فلسفی ـ چنان است كه موجودیت واقعی انسان را در تفكر مفهومی می‌داند و بنابراین جهان مفاهیم از نظر او یگانه واقعیت [معتبر] محسوب می‌شود. این نوع آگاهی حركت مقولات را كه فقط متأسفانه سرش به خارج بند است به جای عمل واقعی تولید می‌گیرد و می‌پندارد كه جهان محصول آنهاست"10 هر چند ماركس نكته‌ی فوق را می‌پذیرد اما در نهایت آن را نوعی تكرارگویی قلمداد می‌نماید كه لاجرم باید حاصل ارتقاء مشاهده و ادراك به سطح مفاهیم باشد. بر همین مبنا ماركس لازم می‌دانست كه در روش نظری همواره باید بر جامعه و واقعیت‌های آن توجه گردیده و تقدم بر اندیشه آن را هرگز از نظر دور نداشت».11 در این راه از نظر ماركس لازم بود كه اندیشه‌ها را باید بر مبنای زمینه‌ی كاركردهایی كه در مناسبات تولید می‌یابند تحلیل نمود.

ماركس در ایدئولوژی آلمانی تعریفی از ایدئولوژی ارائه نمود كه با "تولید ایده‌ها، مفاهیم، آگاهی‌ها و مستقیماً بیش از هر چیز با فعالیت مادی و پیوندهای مادی میان انسان‌ها و زبان راستین زندگی پیوند درونی دارد. تصورات، اندیشه‌ها، روابط فكری میان انسان‌ها، هنوز در این مقطع چون بیرون شدگی مستقیم رفتار مادی آنها می‌آید. اگر در داده‌های تمامی ایدئولوژیها، انسان و روابط آنها واژگونه بنظر می‌رسند، چنان كه در تاریكخانه‌ی دوربین به چشم می‌خورند، به همان میزان از رشد تاریخی پروسه زندگی آنها برمی‌خیزد كه واژگونی اجسام در شبكیه‌ی چشم وارونه‌ی رشد، زندگی فیزیكال آنها"12 علیرغم توضیح ماركس در این نقطه، ایدئولوژی حاوی تعاریف دیگری نیز می‌باشد كه با «نظام باورها و اندیشه‌های منسجم هر طبقه‌ی اجتماعی و شیوه‌ی خاص دیدن جهان توسط هر طبقه یا فرارشد همگانی و جهانشمول تولید باورها و دانایی‌های جامعه معرفی گشته است.^·

گسست از ایده‌‌آلیسم آلمانی و ایجاد رابطه بین «عین» و «ذهن» بر مبنای دیالكتیك و گنجانیدن آن در قالب تئوری از مهم‌ترین دلایلی است كه باید در تحلیل ایدئولوژی و بررسی رابطه‌ی «نظر و عمل» همواره ماركس را در ابتدا نشانید. نگاه فلسفه‌ی ماركس به بیرون حاكی از گسستی با پشینیان بود. "طبیعت باوری تمام عیار با انسان باوری كه خرد را هم از ایده‌آلیسم و هم ماتریالیسم متمایز می‌كند و در همان حال حقیقت بخش هر دو است كه قادر به درك كنش تاریخِ جهان است"13 ماركس در دست نوشته‌هایش علیرغم آنكه كاملاً در فضای هگلی استنشاق می‌نمایدسعی دارد تا بر مبنای آن فلسفه قادر شود با فهم كنش تاریخ جهان به انسان باوری ایجابی كه از خود آغاز می‌كند" به ساخت جهانی مبادرت می‌ورزد كه عمل در بطن آن در جریان باشد. و از سوی دیگر «انسان آزاد» در مقام سوژه‌ای تبیین تاریخ عامل دگرگونی‌های آن به شمار آید".14انچه که درفرانسه در  عرصه ی سیاست انقلابی بدست امده بود در المان در عرصه ی فلسفه بدست امد.

البته ظهور چنین دیدگاهی در نزد ماركس ناشی از اعتقاد ماركس به این باور بود كه "جامعه نه بلوری متصلب و سخت بلكه اندام واره‌ای قادر به دگرگونی است و دائماً در فرایند تغییر و دگرگونی درگیر است".15 از همین رو بود كه زندگی به مثابه تعیین كننده‌ی آگاهی انسان و فلسفه، و تئوری در جایگاه برآمده از این آگاهی می‌توانست در تغییر و ساختن جهان عینی، خود را به اثبات رساند. در این رابطه ماركس در نظر داشت «عمل» را در معنای وحدت مادیت و آگاهی و تجربة همزمان جسمانیت و عقل و آگاهی هدایتِ گر این جسمانیت قرار دهد. تز اول او (تزهایی درباره‌ی فوئرباخ) در این راستا هم انتقادی است بر فویرباخ و نیز هم انتقادی است بر فلسفه‌ی ایدئالیستی و ماتریالیستی آلمان. از این منظر عمل و اندیشه و یا ذهن و عین به وحدتی دست می‌یافتند و عمل هم در بردارنده‌ی آگاهی و هم دربردارنده‌ی ماهیت می‌بود.(پراكسیس)

بعد از انقلاب 1905 در روسیه، از آنجا كه سیاست دیگری نمی‌توانست بر وحشت‌های رژیم تزاری فایق آید، گریز به قلمرو نظرورزی (Speculation) فلسفی به صورت رسم روز درآمد. «در فقدان هرگونه تماس با یك جنبش توده‌ای واقعی همه‌چیز می‌بایست از آغاز به اثبات می‌رسید، هیچ چیز در نسبتِ جنبش، هیچ یك از مبادی آن از پرسش‌گریی مداوم در امان نبود».16

لنین به عنوان نظریه‌پردازی صاحب نبوغ و در شرایطی كه جنگ جهانی اول فضا را برای عمل سیاسی مهیا نموده بود با انتشار «تزهای آوریل» در قالب تئوری پردازی، هم بساط تزاریسم را بر پیچید،امری که  به قبضه‌ی قدرت توسط بلشویكها منتهی شد. عرصه‌ای از تئوری‌ كه ترس از بدست گرفتن پیش از موعد قدرت را در جایگاه ترس از مغاك «عمل» نفی می‌نمود. این رویكرد لنینی واجد بازگشتی به جهان واقعیات مبتنی بر بیان «فاكت‌»هایی بود جهت تطبیق ذهن و عین و استفاده از آن در راه عمل. در پیش گرفتن رویه‌ی وحدت تئوری و عمل از سوی لنین بازگشتی به همان مبانی «تكامل نیروی انسانی به مثابه غایتی در خود بود» كه ماركس در سرمایه به آن پرداخته بود.

در این راستا بازگشت به ماركس و لنین را نباید پرداختی نوستالژیك برای تداوم جزم‌اندیشی تلقی نمود، خاصه از آنرو كه رجوع به این دو در حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی ـ یادآور مجدد درسهای شان در درون "تجربه‌ی پرتاب شدن به درون نوعی منظومه‌ی فاجعه بار جدیدی [است] كه در آن مختصات كهن ناكارآمدی خود را به اثبات رسانده‌اند".17 از همین روست كه اكنون در عرصه‌ی فلسفه‌ی سیاسی شاهد چرخشی به سوی چرایی وحدت «تئوری و عمل» یا حداقل پیدایش حسی از نوستالژیای قدیمی سه گانه‌ی هگل و ماركس و لنین می‌باشیم. البته توجه گردد كه این بازگشت از جنس دترمینیستی و ارتدوكسیك آن نمی‌باشد.

عمل و نظر در سنت پدیدار شناسانه ی المان

دومین پرده‌ی این صحنه شاهد چرخشی خیره كننده در عرصه‌ی «نظر و عمل» است. حاشیه‌نشینی افلاطون و ماركس و هر آنچه كه به آنها انتساب دارد به جرم خصلت توتالیتاریانیستی آن در تطبیق نظر و عمل و تداوم و تجلی آن در ظهور كمونیسم و فاشیسم و به مثابه صورت تكمیل شده‌ی متافیزیك افلاطونی. این رویكرد جدید كه بشدت درگیر كشف دوباره‌ی امر «سیاسی» و قرائت جدید بین نظر و عمل بر مبنای ارزش‌های جدید است، بخشی از مبانی «حقوق ـ بنیاد» خود را نزد كانت یافته و بخش دیگر آن در جایگاه امر غیرتاریخی یاپیشا تاریخی طبیعت بشری خود را بیان می‌كند. كانت در صدد طرح این آزمون بود كه "چنان عمل كنید كه گویی انسان‌ها آگاهانه در پس قانونهای التزام آور هستند كه حتی در صورت آگاهی از فرجام آن، به برانگیختن علایق آنها منجر نمی‌شود"18 بخشی دیگر از این رویكرد متمایز از سنت افلاطونی، خود را در آراء پدیدار شناسانه‌ی نیچه، هوسرل، هایدگر و آرنت می‌یابد هر چند نمی‌توان آراء این گروه را حول یك محور تعریف شده دسته‌بندی نمود، اما ضدیت آنها با مدرنیته و فراشدهای ناشی از آن را نمی‌توان وجه مشترك دریافت آنان از تفكر افلاطونی قلمداد نمود.

نیچه سعی داشت با تأكید بر ضرورت پراكسیسِ، خودمختار و تفكری كه مبتنی بر آینده بود، آن را از وظیفه و رسالت مدرن و آینده‌های مشخص برهاند. در تفكر نیچه شكلی از پراكسیس (عمل ـ كنش) مشاهده می‌گردد كه در تقابل و سیر ناسازگاری با حقیقت خود را می‌نمایاند. بنظر او از آنجا كه تجربه‌ی زیستن خود نیازمند پراكسیس است و فیلسوف به تأمین نیازهای وجودی خویش محدود گشته است، فلسفه و پراكسیس باید هر چه زودتر از همدیگر جدا شوند، نیچه بر آن بود "روند ادغام پراكسیس و اندیشه در روزگار مدرن را معكوس سازد و خودمختاری را به پراكسیس و سرخوشی را به اندیشه بازگرداند".19 اگر حمل بر ساده‌سازی نگردد، در جایگاه نتیجه‌گیری سیاسی از فلسفه‌ی نیچه می‌توان گفت كه او در تلاش برای منفك ساختن پراكسیس از تئوری بود تا در پرتو آگاهی‌هایی كه ریشه در تجربه‌ی زیسته شده‌ی آدمی دارند، به تبیین نظریاتش بپردازد، تنها از آن رو كه درك آینده‌ی دیگر به تفكر و فهمی ماهیتاً متفاوت نیازمند است. در نزد «هایدگر» دیگر فیلسوف اصیل پست مدرن آلمانی، خودمختاری پراكسیس به لذت ورزانه ساختن ساحتِ تفكر و تئوری وابسته بود تا در این راه بتواند در تقابل با تفكر هگلی، تفكر را در جایگاه امری شخصی و خصوصی بازسازی نمایند. "در واقع با هایدگر هشیاری و بینشِ تئوریهای كهن جای خود را به «شنودِ» خاموش (آلوگون alogon) می‌دهد. تفكر خود را چونان شكی از تقوا و پارسایی"20 می‌یابد. هایدگر در نامه‌ای در باب اومانیسم و با تكیه بر تفسیر تكنیكی تفكر كه سابقه‌ی آن را به افلاطون و نظریه‌ی حقیقت در جایگاه مطابقت امور با ایده‌های ثابت ولایزال بازمی‌گرداند، سعی در تفسیر جدیدی از رابطه‌ی نظر و عمل می‌نماید كه بعدها متفكران اصیل پست مدرنیسم، خود را وامدار آن می‌بینند.

هایدگر بر این باور بود كه در نظر افلاطون فكر یعنی «فن و تخنه»، بگونه‌ای  است كه بحث در خدمت عمل و ساختن بكار می‌آید. هایدگر چنین تفكری را «طریقی بزدلانه، قلمداد می‌نماید كه "ارعابِ انتظارات زندگی واقعی و خوف از دست دادن ایمان به خود آن را برانگیخته است. چنین تفكری در خدمت عمل است، عملی كه از نیاز به عمل بر می‌خیزد، تأثیری مصیبت‌بار بر فلسفه نهاده است"21 تا جایی كه در همین رساله دیكتاتوری را روح حقیقت از زمان افلاطون تا به كنون قلمداد می‌نماید. از همین روست كه وی در مصاحبه با اشپیگل تفكر را ذاتاً یك عمل می‌داند "تفكر ذاتاً یك عمل است در گفتگوی دوسویه با تقدیر جهانی، به نظر من چنین می‌رسد كه تفكیك تئوری از پراكسیس كه اساساً از متافیزیك سرچشمه می‌گیرد و پندار میسر كردن پیوند میان این دو رهزن رسیدن به بینش در آن چیزی است كه من تفكرش می‌نامم".22

آنچه كه هم در تفكر نیچه و هم هایدگر ایده‌ی اصلی آنها را در باب نوع ارتباط تفكر و پراكسیس نشان می‌دهد رهاسازی پراكسیس از «تخنه و تئوری» است. اما از آنجا كه هر فعالیت نظری‌ای محتاج جهان مشخص است نوعی ارتباط آن دو لاجرم نیز خواهد بود. هایدگر كه یكی از منابع تفكر پست مدرنیسم می‌باشد سعی داشت با تأكید بر پراكسیس خودمختار آن را از چنگ نظریه برهاند و در افقهای فراسو اشتباه دوره‌ی مدرنیته‌ در تفوق نظریه بر عمل تكرار نگردد.

هایدگر و به گونه‌ای نیچه نیز براین باورند كه هنگامی كه فرد در حال «عمل» است و امور را با اراده‌ای مصمم به پیش می‌برد، از توان آفرینش و تكرار امكانهای پرعظمتِ گذشته برخوردار خواهد گردید و جهان نیز تغییر خواهد یافت و به نوبه‌ی خود این امر امكان تغییر شكل طرح‌اندازیهای نظری را تغییر می‌دهد." این تغییر باعث از بین رفتن شگفتی انسان در برابر تاریخِ جهانی گشته و طرح‌اندازیهای در نظری از اشیاء چونان ابژه‌ها در برابر سوژه‌های داننده از میان می‌روند، زیرا این طرح‌اندازی صرفاً مشتق از یك صورت بینش نظری به جهان است. دوگانگی حقیقت ارزش از میان برمی‌خیزد."23

آنچه تاكنون آمد شرح بسیار فشرده‌ای از خوانش رابطه‌ی عمل و نظر بود. فلسفه‌ای برخاسته ازنقد مدرنیته ای  كه در ادامه‌ی خود بنیانهای اندیشه پسا مدرن را پایه‌گذاری كرد و با ایجاد یك الگوی نظری جامعه را در درون آن بازتاب داده و از سوی دیگر بر مبنای نظر به بازسازی جامعه اقدام نمودو در تداوم این رویكرد سعی داشت  با تأسی به بنیان‌های منطق ـ استنتاج تفكر، در صدد پیدانمودن ملجائی نظری براید تا از طریق آن در واقعیات دگرگونی و تغییر ایجاد گردد..

این رویکرد، رویكرد پدیدار شناسانه‌ای است كه در آن واقعیات خود را در چارچوب پدیدارشناختی متجلی ساخته و خود را با مكانیزمهایی چون زبان، ارزش و عادات محیطی بازتاب می‌دهند كه شخص در آن پرتاب گردیده است، گونه‌ای تجربه‌ی بی‌واسطه‌ی آدمی از جهان، این مهم هنگامی دریافت می‌گردد كه دریابیم نه تفكر و نه اجتماع بخودی خود قائم بالذات نبوده، بلکه از ارتباطات متقابلی برخوردار می‌باشند.

 در دو سوی قطب مادامیكه عقیده (Gesinnung) تأثیری اجتماعی نداشته باشد هم از سوی هگل و از سوی نیچه با بی‌اعتنایی رد گشته است. "هگل آن را همانند ناتوانی فردیت  خاصی رد می‌كند و نیچه چونان پوچی «درونبودگی ناب"24 بر چنین مبنایی عقیده در چارچوب مجموعه‌ای از نفی و ایجاب و گرفتن شكل ایدئولوژی بخود، هم می‌تواند در قالب رنگ ناپیدای زندگی روزمره و هم نیز در جایگاه پنهان كننده یا مشروعیت بخش «بی‌عدالتی» بازخوانی گردد، یا با خوانش هابرماسی آن در ارتباطات منظماً تحریف شده‌ای تلقی گردد كه برای طبقه‌‌بندی امور به مددنشانه‌ها مورد استفاده واقع گردد.

بر مبنای آنچه كه از دو اصل ساده سازی شده‌ی فلسفی در ابتدای گفتار آمد ـ فلسفه‌ی is(است ها) و becoming(شدن) ـ ایدئولوژیها نیز اعم از چپ یا راست، جمع گرایانه خردگرا، ناگزیر مجموعه‌ای از الزامات اخلاقی را در چارچوب گزاره‌هایی مطرح می‌نمایند كه با ارزش‌گذاری اشان به كاركردهای اجتماعی و بازتاب آنها از منافع قدرت استوار می‌باشند. حال این گزاره‌ها چه در قالب اراده به امید یا نوستالژی مطرح گردند، همواره سعی دارند با تعیین شرایط عینی یا گرفتن تصویر از زاویه‌ای خاص، انسان را در جایگاه فاعل‌های اجتماعی متشكل نمایند. اما طرفه آنكه بر مبنای همان دوسویگی فلسفی، دیدگاه افلاطون باورانه براین باور است كه دموكراسی جولانگاه سوفسطائیان بیش نبوده و تمامی امرهای مرتبط به «حقیقت» به بهانه‌ی تجلی سازوكارهای پنهان قدرت طرد می‌گردند. در تداوم این رویكرد با چنین بهانه‌ای و در رد اردوگاه مقابل Becoming «حقیقت» نیز لاجرم دروغی بیش نخواهد بود كه تحت لوای خواست قدرت از سوی كسان بسیاری درخواست گردیده و لاجرم از مبانی خود تهی گردیده است. «عمل» نیز با توجه به اینكه لاجرم حقیقتی دركار نمی‌باشد، یا تحت لوای سازه‌گرایی و پست مدرنیسم (در او بعد منفی و مثبت آن) طرد گردیده است یا «سوژه‌ی شناسا» را در چارچوب ساختارهای قدرت نامرئی ایزوله نموده است.

****

این نوشته با الگوسازی ـ و اندكی ساده سازی ـ از روایت سیاسی فلسفه در نزد افلاطون و ارسطو آغاز گردیده و با اشاره‌ای در عصر روشنگری در نزد ماركس و در قالب ایدئولوژی برجسته گردید و این ناشی از رویكرد ماركس به ایدئولوژی و قرائت وی از دو جنبه‌ی سیاسی و اپیستمولوژیك آن بود. ایدئولوژی هم در مقام توهم و هم نیز در جایگاه زرادخانه‌ی فكری و اجتماعی طبقه‌ی حاكم. اما آنچه كه در بطن و محتوای كلام ماركس مستتر گردیده بود، وجهی از علایق عملی بود تا جایی كه كانت تمامی فلسفه‌ی ماركس را در ابداع ذهنی و نطبیق و تحمیل آن بر واقعیات در راستای تغییر جهان تلقی می‌نمود ـ پرسش كشنده‌ی انتولوژیك، بگونه‌ای كه بعد از وی ایدئولوژی نیز در مقام عیان كننده‌ی موقعیت‌های اجتماعی در راستای انگیزش نمود یافت. تا جایی كه بعدها در نزد ماركسیستها تا حدی عامیانه‌تر گاه نظری [وجود داشته] دایر براین كه" وقتی ایده‌ها به طور تنگاتنگ در عمل اجتماعی تنیده شوند حالتی سالم"25 می‌یابند.

می‌توان چنین برداشتی را ازایدئولوژی آلمانی دانست كه بر «آگاهی عملی» تأكید می‌نماید و نسبت ایده‌ها را به هستی مادی ثانوی تلقی می‌كند. از دیگر سو، تأكید برانسان و مفهوم كار می‌تواند ریشه‌های گونه‌ای آمپریسم خام و حسی را نیز به ذهنی متبادر نماید. شاید بر همین مبنا بتوان به بازخوانی مجدد این گفته‌ی ماركس برآمد كه «زنان و مردان تاریخ خود را بر پایه‌ی شرایط پیشین می‌سازند» و در تداوم همین رویكرد باشد كه استخراج واقعیت از این در نزد لنین، ایدئولوژی را در جایگاه تطبیق «نظر و عمل» تثبیت نماید.

در نزد «نیچه» و تا حدی در نزد هایدگر نیز مشهودبود كه در فلسفه‌ی آنها بنوعی «عمل» خود گونه‌ای پندار و تفكر تلقی می‌گردد تا جایی كه «عمل كردن» به معنای از دست دادن حقیقت در همان جای‌ـ گاه (ی) تثبثیت می‌گردید كه در پی یافتن آن برآمده‌ایم. ذهن و اندیشه به تبع آنكه راهی موقت برای شكل دادن جهان، چیزی بیش نیست، لاجرم نمی‌تواند بیش از نظام دهنده‌ی جهان برای اهداف عملی حمل و شوق قرار گیرد. از این رو ایده‌ها اعتبار عینی بیش از آن را نمی‌توانند كسب كنند. در تداوم این تشابه، هایدگر نیز كل شناخت را در نوعی جهت‌گیری عملی نسبت به جهان ارزیابی می‌كند و انسان را موجودی عملی می‌انگارد. تا جایی كه اگزیستانسیالیسم را نیز نه فلسفه‌ی فرار از واقعیت و نومیدی و بدبینی، كه فلسفه‌ی التزام عمل انسانی قلمداد می‌كند. "اگزیستاسیالیسم انسان را به اعمالش تعریف می‌كند، به او می‌گوید كه امید تنها در عمل نهفته و تنها چیزی كه به انسان اجازه‌ی زیستن می‌دهد عمل است…"26

در این رابطه علیرغم اختلافات ماركس با نیچه و هایدگر، این شباهت شاید بتواند گویای بخشی از كلیت فلسفه‌ی سیاسی آنها و وجه عملی فلسفه آنها باشد كه هر سه حداقل نه در ظاهر، بلكه در بطن آثارشان براین اندیشه صحه می‌گذارند كه تمامی اندیشه از این بعد ایدئولوژیك می‌باشد و فلسفه در مقام امری متافیزیك و حقایق دروغین ابدی، پوشاننده‌ی سرشت تلخ بشر در راستای كسب منافع چیزی بیش نیست.

اطناب بخش اول از چندر روی ناگزیر گردید؛ لزوم تبیین رابطه‌ی «نظر و عمل» در بخشی از روایت‌های موجود در فلسفه‌ی سیاسی كه اكنون نیز پیامد و دامنه‌های سیاسی آن در جامعه مشهود و قابل لمس است، دیگر دلیل را می‌توان به موضوعات دامنه‌داری چون «ایدئولوژی، روشنفكری و اتوپیا» انتساب داد كه با ورود مدرنیته و مدرنیسم به ایران پیامدهای بسیار جدی‌ای را در جامعه سبب ساز گردیدند. بر چنین مبنایی سعی خواهد گردید تا از منظری پرسپكتیویستی و البته در نظر داشتن تئوریهای پیشین به راهبردی كردن بحث پرداخت. البته اذعان این نكته بسیار لازم بنظر می‌رسد كه پرداختن به این بحث، بسیار دامنه‌دار بوده و این نوشته نیز به تنهایی به تمامی ابعاد آن نخواهد توانست بپردازد. از این رو، حول 3 مقوله‌ی ایدئولوژی، روشنفكری و اتوپیا، -هر چند مباحث عدیده‌ای مطرح خواهند گردید، اما- بنا به ضرورت تنها به نقاطی پرداخته خواهد گردید كه حاصل التقاء سه موضوع یاد شده در چارچوب مختصات از پیش بررسی شده بوده‌اند.

برداشت اول:

در تاریخ غرب مستبد روشنگر، حاصل برهه‌ای از زمان است كه مردان عمل برای تثبیت و مشروعیت خود در نزد مردم، نیازمند تئوری‌های كسانی چون بنتام، دیدرو و آدام اسمیت... بودند. در برابر ایمان به جهان‌بینی‌ای كه به «سنت رستگاری» اگوستینی تأسی می‌جست، قرن هجدهم دارای فیلسوفانی بود كه با تأسی به عقل و خرد «بشری» و «تجربه‌ی مستقیم» انسان را در كانون توجهات خود می‌نشانید. اصحاب «قرارداد اجتماعی» نیز بر مبنای تقلیل عقل به حس مشترك انسانی (Common sens) توانستند مبنایی برای حكومت‌ شاهان هم عصر خود بیابند. دنیای غرب بر مبنای تأسی به عقل و تبدیل آن به حس مشترك انسانی و در كانون نشانیدن انسان، هم به تغییر رابطه‌ی آنتولوژیك (هستی شناسانه‌ی) خود وجه همت گمارد و هم انقلاب صنعتی را به عنوان ثمره‌ی آن به ابزار قدرت خود در جهان تبدیل نمود.

اما در ایران، انقلاب كبیر فرانسه (1787) كه با بقدرت رسیدن آقامحمدخان، همزمان بود و سه، چهار دهه -(1813-1828م) دور اول و دوم جنگ‌های ایران و روسیه ـ لازم بود تا ایرانیان دچار «حیرانی» و «عجب» ناشی از دیدن غرب واقع شوند، «عجب»، و «حیرانیتی» كه تا به اكنون نیز در این ذهنیت همچنان تداوم یافته است. سالها نیز می‌بایست تا میرزا ملكم خان «قانون»27 را اختراع كند و در اصول اخوت خود به ترسیم خطوط جامعه‌ای مبتنی بر توسعه، و دمكراسی تأكید كند. اما او نیز به لطف هیبت و مرحمت «شاه شهید» در «رم» رحل اقامت گزید و قبای سفارت بتن دوخت.

چنین بنظر می‌رسد محصلین ایرانی «یوروپ» رفته در عصر ناصری نیز از همان دوره طی آشنایی با افكار اومانیستی ـ ناسیونالیستی موجود، نخستین الگوبرداری‌های ذهنی خود را از این دو عنصر گفتمانی مدرنیسم و در قالب الگوی دولت ـ ملت از فرانسه اخذ می‌نمایند و در قبال «عجب و حیرانی» ناشی از پیشرفت و توسعه‌ی آن دیار، علت افول تمدن ایرانی را در حمله اعراب به جستجو می‌نشیند. «آدمیت» به عنوانی نخستین نماینده‌ی فكری این نحله از روشنفكران از"حسینقلی آقا» كه در انقلابات 1848 فرانسه نیز شركت داشته است یاد كرده و هم او را اولین ستایشگر ایران و آیین زرتشت می‌داند".28

سعی بسیار دیگر روشنفكران ایرانی چون میرزا فتحعلی آخوندوف، میرزا آقاخان كرمانی، سیدجمال الدین اسدآبادی در انتقال عقاید دوره‌ی روشنگری اروپا به ایران بر كسی پوشیده نیست، اما با این وجود این متفكران با شدیدترین نوع استبداد سیاسی حاكمان دوره‌ی خود روبرو بودند. دیگرانی نیز بودند فرنگ رفته اما چون "به وطن برگشت [ند] یا معلم احمق شد[ند] یا مأموریت ناشایستی به او دادند یا بی‌كار و بی‌نان كوچه‌های تهران آستانه‌ی این و آن پیمود و غصه مرگ شد[ند]"29 اما با وجود سد گفتمانی ـ تاریخی «سنتی» در ایران، روشنفكران ایرانی توان ارتباط با بدنه‌ی مردم را نیافتند. این امر ناشی از قدرت ساختار مذهبی ـ سنتی جامعه بود و از سوی دیگر عدم درك فلسفه‌ی ایرانی توان ارتباط با بدنه‌ی مردم را نیافتند. این امر ناشی از قدرت ساختار مذهبی ـ سنتی جامعه بود و از سوی دیگر عدم درك فلسفه‌ی نوینی بود كه از غرب نشأت گرفته بود، برای مثال در رساله‌ی مكتوبات كمال الدوله، آقاخان كرمانی را می‌توان در كسوت كسی چون «ولتر» به نظاره نشست كه بنظر او باید "استبداد سیاسی تغییر پذیرد و مشروطیت و حكومت قانون جایگزین آن گردد، ظلمت روحانی برافتد و اصلاح دین از راه پروتستانتیسم اسلامی تحقق یابد. سیاست و دین بكلی از یكدیگر تفكیك گردند و دین تصرفی در امور دنیایی نداشته باشد و بالاخره پرده‌ی اوهام را از میان برداریم و به روشنسرای خرد گام نهیم.."30

شاید با اندكی مبالغه همراه گردد، اما حداقل بر مبنای تاریخ سیاسی مدرن ایران شاید بتوان اذعان داشت كه از آن هنگام به بعد است كه رگه‌های تفوق «تفكر اجتماعی معطوف به عمل» فرانسوی در جامعه‌ی ایرانی مشهود می‌گردد. با اين تفاوت زمينه‌ی اجتماعی كه در عصر روشنگری اروپا، پیدایش «انتقاد» بگونه‌ای به گسست میان تئوری و عمل دامن زد اما در ایران «عصربیداری» بواسطه‌ی ساخت اجتماعی متصلب آن «عقل» نتوانست با كاربرد آزاد خود به جهانشمولی نائل آید و با گذر از نقد به تصحیح عملكرد خود بپردازد. سرنوشت غمبار میرزا آقاخان كرمانی، وعده و وعید ناصرالدین‌شاه به سیدجمال الدین اسدآبادی و اخراج هتك آمیز وی، ترس از چاپ و تكثیر «مكتوبات» تا سال 1963م، همگی حاكی از صف‌آرایی مردان عمل و نظر در مقابل همدیگر بود. عدم دست‌یابی به این تفاهم یا جرح و تعدیل افكار و آراء بود كه از همان اوان پیدایش چنین روشنفكرانی، موجد ظهور الگویی از روشنفكری در ایران گردید كه با مبنا قراردادن «تئوری راهنمای عمل» آن را تلاشی گسترده برای تحقق یك نظام خاص و از میان برداشتن طبقه‌ی حاكمه و از بن كندن ارزشهای مستقر مراد كرده است. رفرم»، در معنای «انقلاب» نمود یافت و رسالت تاریخی تئوری به واسطه‌ای برای اتصال به عمل تبدیل شد از دیگر سوی این گفتمان كه رهاورد آن نمی‌توانست جز در تقابل، معنا یابد به واكنش شدید حاكمان می‌انجامید و آزادی گفتار و بیان با «شمشیر» و «سانسور» نوازش می‌گردید.

با این پیش زمینه‌ی تحول سیاسی ایران در عصر بیداری بود كه فرمان مشروطه بدست مظفرالدین شاه توشیح گردید و دوره‌ی نوینی آغاز شد كه "سیاست از دایره‌ی سلطه‌ی سلطان و قدرت تنبیه و شكنجه و اعدام به دست او گسیخته و به گستره‌ی معنایی نوین قدرت ملت و توانایی حق شركت همگان در تصمیم‌گیریهای كشوری و ملتی كشانده شد. در این همه، نگریستن به انقلاب فرانسه و الگوی آن نقشی اساسی داشته است. یادكردن از انقلاب فرانسه، یادگیری‌ای را در پی داشته و آن یادگیری، از یاد رفتنی را می‌طلبیده كه حاصلش به فراموشی سپردن یك خود و سربرداشتن خود دیگری در بنیاد شخصیت تاریخی ماست".31

برمبنای چنین الگویی از تفكرات اجتماعی معطوف به عمل» فرانسوی بود كه روشنفكری ایرانی با داعیه‌ی طلایه‌داری انقلاب، مبادرت به تأسیس ایدئولوژی‌ای نمود كه واجد عناصر مدرنیستی «سكولاریسم» ناسیونالیسم، سیویلیزاسیون، رولوسیون و پروگره ... » بود و با توجه به عجب و حیرانیت ناشی از پیشرفت و توسعه‌ی غرب، مبادرت به آفرینش یوتوپیایی می‌نماید كه در ذات خود چیزی بیش از تصویرپردازی"ایران قبل از حمله‌ی اعراب در زمان باستان"32 نمی‌باشد. اما پیروزی انقلاب مشروطه و ایجاد تعادل نسبی میان دو قطب دینی و سكولار آن نمی‌تواند مانع از گفتمان معطوف بعمل روزنامه‌هایی چون «روح القدس» گردد كه شاه را به سرنوشت لوئی شانزدهم تهدید می‌نمود.33

برمبنای آنچه تاكنون آمد، بخش بزرگی از تكوین ایدئولوژی جنبش مشروطیت ناشی از متفكرانی بود كه فرانسه را كعبه‌ی اندیشه‌ی سیاسی خود قلمداد می‌كردند تا جایی كه "ملی‌گرایان ایرانی در آن دوره هر كدام رساله‌ای از انقلاب فرانسه در بغل [داشتند] و [می‌خواستند] رل ربسپیر و دانتون را بازی كنند و آخر كار آنها را ندانسته‌اند، گرم كلمات آتشینند"34 تا به این دوره نمی‌توان از نفوذ اندیشه‌ی آلمان در ایران ردپایی سراغ گرفت!

این بستر ذهنی، پدید آورنده‌ای گفتمانی بود كه تنها در قالب ایدئولوژی ناسیونالیستی می‌توانست تجلی یابد، تا به جایی كه این گفتمان روشنفكری در دوره‌ی بعد از مشروطه، در جلوس رضاشاه به تخت سلطنت همگام و همراه وی گردید و ایدئولوژی ناسیونالیسم از روایتی رسمی برخوردار و «استبداد سیاه» آن عصر تصویرگر نزدیكی بیش از پیش «نظر و عمل» در عرصه‌ی رئال سیاسی گردید. روال روشنفكرانه‌ی موجود در این ناسیونالیسم حاكی از نوعی توافق همگانی‌ای بود كه با پیشروی به سوی بومی‌گرایی، محدودیت‌‌های بیشتری را نصیب خود می‌نمود و با غفلت از مبانی دموكراتیك خود، واژگان معنایی خود را در توسعه‌گرایی جستجو می‌نمود.

حزب توده نیز در برهه‌ی بعد از شهریور 20 تا كودتای 28 مرداد، یكی از ستونهای عمده‌ی كنش سیاسی در ایران است. خاصه از این نظر كه در نزد این حزب، تئوری راهنمای عمل محسوب می‌گردد و ایدئولوژی نیز در جامعه ایرانی میراثی بوده بجای مانده از این حزب و بار معنایی كه از آن در حافظه‌ی تاریخی ایرانیان بجای مانده است. این ایدئولوژی در اساس خود، "ایدئولوژی ایرانی بود كه با عناوین دیگری آراسته می‌شد، ستیزه‌ای در آمیخته با شاعرانگی به نفع مرامی و علیه مرامی دیگر شعار می‌داد، بی‌آنكه از قشر مردم ها فراتر رود".35 حزب در جایگاه یك سازمان كمونیست هم توانسته بود اكثریت قریب به اتفاق اندیشمندان و شخصیت‌های طراز اول فكری ایران را با خود بهمراه داشته باشد و هم بعنوان بزرگترین حزب كمونیست خاورمیانه، منشأ تحول در جامعه‌ی ایران نیز به شمار آید. پیوستگی «نظر و عمل» در جوهره‌ی این حزب كه در قالب ایدئولوژی آن نمود یافت، در نهایت می‌توانست آفریننده‌ی همان سیاست نخبه‌گرایانه‌ای قلمداد گردد كه می‌توان از آن به عنوان سیاست افلاطونی نامبرد.

متعاقب پیروزی كودتای 28 مرداد كه می‌توان آن را سرآغاز مدرنیزاسیون ایرانی نیز قلمداد نمود، رژیم شاه توانست با قطع ارتباط روشنفكران سكولار از بدنه‌ی اصلی جامعه‌ی ایرانی راه را برای گشودن نگرشهای انتقادی فراهم كند، این تغییر پارادایم در میان روشنفكران پر نفوذ ایرانی خود را به صورتهای مختلفی كه همگی مستلزم چرخش به سمت فرهنگها و راه‌حلهای بومی است نشان می‌دهد. "برخی همچون آل احمد و شریعتی توجه خود را به سنت اسلامی معطوف می‌كردند. كسانی چون اخوان ثالث به استقبال میراث ایران پیش از اسلام می‌روند و بسیاری دیگر درباره‌ی زندگی روستایی خیال پردازی می‌كنند [تا جایی كه] برداشت رمانتیك از سنتهای اسلامی و ایرانی، به واكنش‌های بسیار خصمانه‌ای علیه مدرنیزاسیون به مثابه پروژه‌ای غرب محور، منتهی می‌شود"36 رمانیتیسیسم نهفته در این چرخش فكری با ته مایه‌های چپ و غرب ستیز و برداشت پوپولیستی از تشیع در نزد علی شریعتی، حامل گفتاری است در راستای توجیه و انطباق عمل و نظر. تا به جایی كه اگر در صحنه نیستی هركجا كه خواهی باش، به نماز ایستاده یا شراب ....

كانون دیسكورس این دوره را می‌توان بر مبنای «بازگشت به اصلی» اپیزودبندی نمود كه متأثر از افكار و آراء كسانی چون سارتر، اوژن یونسكو و فانون و اینگمار برگمن می‌باشند و شریعتی نیز در این راستا مسئله‌ی بازگشت به خویش را برمبنای تاریخ و فرهنگ خاص هر جامعه‌ای تبیین می‌نمود و آل احمد نیز این گفتمان را به قربانی شدن «افراد» جامعه در راه ایمان توده‌ای و هویت‌یابی فرهنگی منوط می‌دانست. علیرغم تفاوت‌های اساسی هستی و زمان هایدگر با هستی و نیستی سارتر، می‌توان اشاره نمود كه "سارتر خود نیز هستی و نیستی‌اش را بسط هستی‌شناسی بنیادین هایدگر"37 می‌دانست و از اینرو شاید بتوان به واسطه‌ی آثار آل احمد اولین رگه‌های ورود تفكر آلمانی را از راه اندیشه‌ی فرانسوی به آل احمد انتساب داد. تا جایی كه میرسپاسی نیز بر این باور است كه آل‌احمد در كتاب «خسی در میقات» با یكسان گرفتن «ایمان» و «ترس» به مثابه محركهای وجودی كل بشریت، صبغه‌ای هایدگری اختیار نموده است.

گفتمان قدرتمند «اصالت» و بازگشت به خویشتن آلمانی با سویه‌ی معطوف به عمل فرانسوی وارد ایران‌گردید و دو سخنگوی قدرتمند آن ـ جلال آل احمد و شریعتی ـ با تأسی به آن گفتار انقلاب را پرورده می‌سازند. اگر تفكر هایدگر در ذات خود نوعی «عمل» بحساب می‌آمد، شریعتی نیز به همان طریق، با بكارگیری عناصر اصالت وجود فرانسوی و آمیختگی با ماركسیسم ـ اگزیستانسیالیسم سارتری این تفكر را معطوف به تغییر جهان می‌نمود و ایدئولوژی اسلامی و انقلابی تشیعِ حاصل از آن را در قالب تطبیق «نظر و عمل» شكل داد.

تاسیس جامعه‌ای اسلامی، الگوی یوتوپیك این تئوری بازگشت به خویشتن بود و دستیابی یا تلاش برای بازیابی منشأ ناب حركتی معنادار و جمعی به سوی مفهوم یگانه‌ای از هستی را می‌طلبید. چنین حركتی، بازگشت به همان الگوی افلاطونی حقیقت كلی بود كه علیرغم حركت جمعی و پوپولیستی، بشدت عناصر نخبه‌گرایانه و كل‌گرایانه را در خود مستتر داشته بود. جنبه‌ی ایده‌آلی و مذهبی سوسیالیسم نیز كه در قالب ایدئولوژی انقلاب نمود یافته بود تنها با عمل اجتماعی می‌توانست برای انسان حقیقتی وجودی ترسیم نماید.

شاید به تأسی از «محمد اركون» بتوان فضای انقلابی و شورشی آن عصر و تداوم آن را در قالب مثلت «قهر ـ تقدس و حقیقت» ارزیابی نمود، در راستای دست زدن به عمل اجتماعی و كشیدن رسالت اجتماعی، آفرینش حقیقتی بنیادین و متافیزیك الزامی بود ـ و متأثر از اندیشمندان فلسفه‌ی قاره ـ این مسئله خود وسیله‌ای برای رسیدن به اهدافی خاص تلقی گردیده، نه غایتی فی نفسه. این گفتمان با دركی متافیزیكی و نگاهی از بالا، آینده‌ای یوتوپیك و آرمان شهرگرایانه را هم خود قرار داده و با مدنظر داشتن این آینده و در راستای رسیدن به آن حقیقت كلی، درصدد برآمده است تا واقعیات سیاسی را با تصاویر ایده‌آلی پیوند زد. غافل از این نكته‌ی مهم كه صحنه‌ی هیچ كنش و عمل سیاسی نمی‌تواند مبین حقیقت فلسفی به شمار آید.

برهمین مبنا تصور از امر سیاسی نه، می‌توانست ایدئولوژیك نباشد و نه می‌توانست فضای خاكستری را درك نماید. این پدیده هر چند تا به كنون از سوی روایت‌های پست مدرن و دمكرات ـ لیبرال نقد گردیده و روایت رقیق‌تری اختیار نموده است، اما تا به كنون نیز در بخشی از اندیشه‌ی سیاسی چپ اپوزیسیون خارج از كشور و حتی راست آن، تداوم و هژمونی خود را حفظ نموده است. از این نیز تحذیر می‌گردد كه نزاع مذكور فقط مجادله‌ای لفظی قلمداد می‌گردد، كه این رویكرد نه فقط رویه‌ی مجادله‌آمیز اختیار نموده است، بلكه در عمل و پراتیك سیاسی نیز بی‌بهره‌ از غلاظ و شداد خاص بخود نبوده است.

داستان مدرنیته و متعاقب آن مدرنیسم نیز در كردستان نمایانگر همان بیان عجب و حیرانیتی بود آمیخته با بیم و ترسی كه از تلاقی شناخت «خود» و «دیگری» در جهان جدید سربرآورده بود. با اندكی تسامح اگر سنگ‌بنای مدرنیته‌ی سیاسی در كردستان را به اندكی قبل از فروپاشی امپراتوری عثمانی و ظهور اولین نماد مدرنیسم در كردستان (روزنامه‌ی كردستان) انتساب دهیم، شاید بتوان اذعان داشت كه ایدئولوژی در كردستان نیز از «راه دور» و بر مبنای مدل فرانسوی ملت ـ دولت توسط روشنفكری چون مقداد مدحت بدرخان، و بهره‌گیری از دقایق و عناصر متكی بر «گفتار دینی» و «جریان علم‌آموزی» و «گشایش مدرسه» ساخته شد و همچون روزنامه‌ی اختر «حب الوطن فی الایمان» را سرآغاز گفتار خود قلمداد می‌نماید و همچون سلف خود به همان «عجب» و «حیرانیت» دچار می‌گردد.38 اگر مدرنیته‌ی رضاخان، ترسِ از بین بردن و آسیمیلاسیون را در نزد اخلاف آن رازنده می‌نمود، یا سیاست‌های توسعه‌گرایانه‌ی محمدرضا شاه پهلوی در صدد امحاء فیزیكی‌اش برآمده بود، نه روشنفكرانی چون آل احمد و شریعتی در تعریف پروژه‌ای برای بازسازی ذهنی و تعریف آنتولوژیك، مددرسان‌اش بود و نه طبقه‌ی متوسط در كردستان، توان پرورش روشنفكری چون آنها را داشت. ثمره‌ی خلاف آن، تأسیس عملی سیاسی بود برای مبنای غریزه و صیانت از نفس ـ ی كه در معرض از بین رفتن واقع گردیده بود. شاید براین مبنا بتوان بخشی مهم از عمل سیاسی در چندین دهه از تاریخ معاصر را در مورد بازبینی مجدد قرار داد.

در عصر رضاخانی و تا اندازه‌ای در دوره‌های متعاقب آن نیز، كردها نه به چنین بستر مستعدی ـ در مقایسه با جامعه‌ی ایرانی ـ قرار داشتند و نه به واسطه‌ی درك تجزیه‌طلبی دیگران از كنش سیاسی آنها، توان كنش سیاسی شفاف و غیرزیرزمینی یا اندیشیدن بر بستر جامعه‌ای امن را تجربه نمودند. حداقل نتیجه‌ای كه از آن می‌شد گرفت زمینه‌ی آگاهی ابتدایی‌ای بود كه بواسطه‌ی عدم تعریف و بسط و ایده پردازی در باب آن، از لحنی ستیهنده‌ای برخوردار می‌گردید.

واضح سازی تصورات

برمبنای تاریخ سیاسی كرد و آنچه كه آمد، اگر در پی واضح سازی تصور ات برآییم می‌توان رابطه‌ی نظر و عمل و به تبع آن مدعای چرخش پارادایمیك سیاست را  در كردستان به بوته‌ی آزمون گذاشت.

اگر الگوی اول را به حزب دمكرات كردستان اختصاص دهیم شاید بتوان اذعان داشت كه این ایدئولوژی توسط برخی از نخبگان و فرهیختگان كرد در تقابل با ظهور یك «غیر قدرتمند» و بمثابه امری واكنشی برساخته شد و با تأسی به فرهنگ و سنت یك جامعه‌ی در حال‌گذار و پریسماتیك به تعریف خود و دیگری پرداخت. این ایدئولوژی هر چند در ساخت عناصر و دقایق گفتمانی خود، رگه‌های مدرن اختیار نموده بود، اما بر مبنای تداوم سیاست بر بسترهای عشیره‌ای ـ طایفه‌ای نمی‌توانست در جوهره‌ی خود كاملاً مدرن باشد. برمبنای شكاف و گسست عمیق میان چند نخبه‌ی طراز اول و سطح متوسط دانش و آگاهی علمی جامعه، كنش سیاسی نمی‌توانست خالی از جنبه‌های عام‌گرایانه باشد. تداوم كنش سیاسی بر چنین بستری، از یك سوی می‌توانست پدیدآورنده سر روندهای صعودی و نزولی در عرصه «عمل» واقع گردد و راه را برای افول آن در صورت حذف نخبگان مهیا نماید.البته غیاب تئوری و نظر همواره یکی از خلا های این حزب بشمار امده است.

سویه‌ی دیگر كنش سیاسی از سوی این حزب را می‌توان بر مبنای بازآفرینی اقتدارات متكی بر ریش سفیدی و خون و خویشاوندی توضیح داد كه می‌توانست از میزان غلظت ایدئولوژیك در نزد آنها بكاهد. اما قوام یافتن این ارتباطات خود بعدها منتهی به منطق منفعت طلبانه‌ای گردید كه حتی می‌توان در یك آمایش میدانی نیز به آن اشاره داشت و در مقام تضعیف ارزش‌های ایدئولوژیك و از هم‌گسیختن كنش سیاسی متكی بر مطلوبیت‌های اخلاقی، ظاهر گردید. هر چند چنین كنش‌هایی می‌توانست تا سالهای 76 لاپوشانی گشته یا با اغماض با آنها برخورد گردد، اما در نهایت و متعاقب پیشی گرفتن خواسته‌های مردم از اپوزیسیون بعد از دوم خرداد ـ نمی‌توانست بیش از پیش این مسائل در جایگاه ناسازه‌ی یك حزب نمود نیابد.

دومین جریان كه بسی متأخرتر سربرآورد، با اخذ روایت چپ یا چرخش گفتمانی به سوی چپ و ایدئولوژی ناقد امپریالیسم و مركز در قالب بازتولید كننده‌ی تئوریهای محور ـ پیرامون سعی نمود با افزودن میزان دز انقلابیگری بر مبنای تئوریهای وابستگی در یك كشور جهان سومی، رویكردی دیگرگونه در راستای عمل و نظر اتخاذ نماید ـ البته این پوزیسیون‌بندی بنا به فضای گفتمانی آن عصر ناگزیر بود ـ حكومت مركزی در اردوگاه جنوب و در جایگاه دست نشانده مْزدور جای گرفته و كافی می‌بود كه افراد وابسته به كنار می‌رفتند تا هر چیزی به قرار خود باز آید.

كمال گرایی این طرز نگرش نیز ناشی از بیگانگی با واقعیات پیچیده و كژ تاب دنیای بهم پیوسته‌ی اقتصاد و سیاست و فرهنگ بود، نگرشی كمال‌گرایانه كه از نگرشهای تئوریك ناورزیده در بوته‌ی عمل و آرمان خواهی‌ بشدت ارزش‌گذارانه نشأت گرفته بود، بگونه‌ای كه رهیافت ارزشی به شدت جای را بر رهیافت روشی تنگ نموده بود.

منبع غنایی ارتدكسیك آن هر چند آن با عناصر قدرتمند ناسیونالیستی از درهم تنیدگی غیرقابل اغماض برخوردار بود، اما نظرورزی در میان این گروه از جنس ایدئولوژی شدید و سختی بود كه با دایره‌ای تنگ از عناصر خودی و غیرخودی، آنچه این ایدئولوژی در جایگاه نظرورزانه و در قالب ایدئولوژیك به بازتاب آن مبادرت می‌روزید، به تمامی ارزشها و روشهایی بود برای اتصال به عمل. در چارچوب این سنت، نقش روشنفكری در عمل و رسالت اجتماعی آن خلاصه می‌گردید و تئوری در مقام راهنمای عمل، ایدئولوژی‌ای بود در چارچوب یك آموزه‌ی منسجم فكری كه برای تمامی مشكلات راه حل داشت.

به جرأت می‌توان گفت دوم خرداد مقطعی تعیین كننده و تأثیرگذار بر ساخت قدرت در ایران و تغییر نگرشهای رسوب یافته از سالهای قبل بود. جنبشی كه متعاقب این مقطع پدید آمد با آفرینش این توهم كه گویا در پی یك آینده‌ی متمایز خواهد بود، با بلاموضوع نمودن ارزش و نگرشهای متأخر و مفاهیم مستقر، در جامعه، هستی سیاسی پیدا نمود و به اعتبار تقابل به گفتمان حاكم توهم تولید كرد و قدرت آفرین شد. با گشایش چنین فضایی كردستان نیز از تأثیرات آن بدور نماند و وفور نشریات دانشجویی و رونق مباحثات ادبی ـ فكری، به پیدایش بخشی از نخبگان طبقه‌ی متوسط (روشنفكر؟!) میدان جولان داد. فضای نقد ایجاد شده و آشنایی با مفاهیم و ارزش‌های جدیدی كه اكنون حامل عناصر گفتمانی جدیدی بودند، راه را برای بازاندیشی در مبانی كهن هموار نمود، و در عین حال با خلط مباحث آنتولوژیك و اپیستمولوژیك در عرصه‌ی كنش سیاسی راه را برای انحلال امر سیاسی فراهم نمود، امری كه می‌تواند ما را به مسیر اصلی سخن (رابطه‌ی نظر و عمل) بازگرداند.

بعد از دوم خرداد

باز اندیشی در عرصه‌ی سیاست حداقل محتاج نظر داشتن دو رویكرد است؛ بازگشت به سنت‌ها و مواریثی كه ضامن تداوم حیات سیاسی است و دیگر تعریف دقیق از موقعیت‌مندی فضای نخبگی. این فضا در كردستان متعاقب دوم خرداد با ایده‌های فلسفی و فلسفیدن در باب نقد ادبی شكل گرفت و برهمان مبنا سعی داشت با تأكید بر معرفت فلسفی و غفلت از تحلیلهای جامعه‌شناختی ـ سیاسی به نقد زیبایی شناسانه‌ی سیاسی بپردازد. در همین دوره بود كه ضدیت با ایدئولوژی در هر دو وجه معرفت شناسانه و جزمی آن به یكی از شاخصه‌های این نقد زیبایی شناسانه تبدیل گردید و هرگونه نظرورزی در باب سیاست نیز زبانی شعری و فلسفی اختیار كرد. هر چند این امر نمی‌توانست بالذات پدیده‌ای منفی تصور گردد اما تأكید بر ایدئولوژی ستیزی و غفلت از واقعیات و زندگی روزمره بخشی از عناصر گفتمانی‌ای بود كه در آن دوره نضج گرفت و غفلت از این بخش با پرداختن به قلمرو متافیزیكی یا معرفت شناختی، نوعی تحقیر عملگرایی را در خود مستتر داشت و به تبع آن گسستی را بین فرهیختگان و بدنه‌ی مردم سبب ساز گردید. تا جایی كه تأسی به متافیزیك پر طنطنه‌ی افلاطون گرایانه در قالب گونه‌ای نخبه‌گرایی شدید و دسته‌بندیهای مجدد ادبی ـ فلسفی نمود پیدا نمود ـ از سویی دیگر این روند در تداوم خود بخشی از روایت نقد ادبی سیاست چه در میان روشنفكران ایرانی و فرهیختگان كرد خود را در قالب تفكرات پست مدرنیستی بازیافت. امری كه در بستر واقعی خود بر نقد واقعیت مدرنیته پای گرفته بود، در این دوره با سنت و سرشت ادبی بخش بزرگی از فرهیختگان و ادیبان پیوندی ناگسستنی یافت تا جایی كه نقد ادبی سیاست، این شائبه را همواره به ذهن متبادر می‌ساخت كه جامعه و سیاست و كنش سیاسی را می‌توان همواره بر مبنای الگویی متافیزیكی قرائت كرد. این نوع نگاه بعدها موجد عدم رواداری شدیدی در میان این طیف گردید.

در این میان آنچه می‌تواند محمل توجه و دقت فراوان واقع گردد، توجه بیش از حد فضای فرهیختگی كردستان به گفتمان روشنفكری فرانسه و آلمان بود و خصوصیت هر دو گفتمان نیز، واجد دركی متافیزیكی و نگاهی از بالا و اختیار كردن آینده‌ای آرمان شهری بود. چنین فضایی ره به نقد سلبی این فرهیختگان از جامعه و كنش‌های سیاسی واقع شده بر بستر آنها می‌پیمود و ضدیت آنها با ایدئولوژی در هر دو وجه معرفت شناختی و جزمی آن نیز در ذات خود ایده‌ی جدیدی نبود، كه در اصل صورت‌بندی دوباره‌ای از یك آرمانشهر بود كه در سنت غربی از دوران روشنگری به ثبت رسیده بود. درك علت‌های غیاب سنت روشنفكری بریتانیا و سنت روشنفكری آمریكا خود بحث جداگانه‌ای می‌طلبد، آنچه كه در این میان بر فضای فرهیختگی كردستان ـ متأثر از هژمونیك شدن چنین فضایی فائق آمد غفلت -كسانی كه خود را در جایگاه روشنفكر حاملان اندیشه‌ی جدید می‌دانستند ـ از این نكته بود كه نیروی تخیل روشنفكری تنها هنگامی می‌تواند در صحنه‌ی جامعه به ایجاد خلاقیت مدد رساند كه واقعیات موجود زندگی روزمره، به مرجع كلیدی برای كارهای اجتماعی روشنفكرانه مبدل گردد. اخلاقیات عمل‌گرایانه و توجه به یك خیر عمومی و فضیلت اجتماعی در این برهه می‌توانست به ممانعت از بروز ذهنیت خود شیفته و قهر فكری‌ای شود كه بعدها تداوم خود را در عرصه‌ی اجتماعی ـ سیاسی به ظهور رسانید.

در مقایسه با روشنفكران ایرانی كه سعی داشته‌اند با پرداخت مجدد و خلاقانه از سنت، دست به ابداع سنتی تازه نهند، فرهیختگان كرد، نه تنها در چنین حوزه‌هایی نتوانستند واجد آراء معرفت شناسانه‌ی قابل تعمقی باشند، بلكه سعی نمودند با جهشی غیرقابل درك از مدرنیته و تأسی به آراء دوره ضد روشنگری، مبانی فكری كسانی چون نیچه، اشپینگلر و یونگ را دستاویز قرائت خود از جامعه و كنش‌های سیاسی آن قرار دهند. در عین حال بخشی از فرهیختگان كرد كه سعی داشته‌اند این سنت فكری را در برهه‌ی كنونی نیز تداوم بخشند، با انحرافی جدیدتر در صدد بوده‌اند با قوام نهادن اندیشه‌های خود بر مبنای نهیلیستی ـ چنین فضایی را به گفتمان هژمونیك خود مبدل نمایند. بررسی حجم اندكی از آثار حجیم تولید شده و ترجمه شده خصوصاً از سالهای 1994 به بعد، نشان دهنده‌ی این واقعیت بود كه فرهیختگان كرد، كه در حوزه‌ی اجتماعی دست به تولید زده‌اند، با تمركز بر حوزه‌های خاصی از اندیشه و فلسفه‌ی سیاسی در غرب ـ در عین حال كه ترجمان دست چندم این آثار بوده‌اند ـ بخش بزرگی از فضای روشنفكری غرب را وانهاده و تنها مباحثی را كه در فضای فكری ایران بعنوان مد علمی تلقی می‌گردیده است، مورد توجه و امعان نظر قرار داده‌اند. بگذریم از این مورد كه تاكنون بخش بسیار قلیلی به آثار كلاسیك عصر روشنگری یا فلسفه‌ی انگلوساكسون پرداخته شده و این امر نیز به تثبیت و هژمونیك گشتی بخشی از فضای فكری روشنفكران ایرانی (آلمان ـ فرانسه) منجر گردیده است.

فرجام سخن

سعی وافری گردید تا ارزش در درون معانی نخزد، از همین رو سعی برآن بود تا تئوری، نظر و ایدئولوژی در جایگاه واژگانی هم سطح مطمح نظر قرار گیرد. آنچه نیز كه آمد، صرفاً تصویر پردازیهایی بود از بخشی از ذهنیت نخبگان و گفتمانی كه توسط این بخش از جامعه، هژمونیك گشته بود. چنین ذهنیتی هر چند پیامدهای مثبتی را در ایجاد تكثر و كاستن از غلظت ایدئولوژیك در معنای جزم‌اندیشانه‌ی آن بهمراه داشت اما از آنرو كه در کل روشنفکران بنا به فقدان نسبی تعین طبقاتی شخصی، آزادی بیشتر برای تبعیت از انگیزه‌های درونی، و احتراز از قید و بندهای زندگی دیسیپلین‌دار داشتند، در بهترین موقعیت برای ارائه‌ی اندیشه‌هایشان موضعی تخیلی و در نهایت آرمان‌گرایانه اتخاذ نمودند. حاصل این امر، گسست عمیقی بین واقعیتهای روزمره و ایده‌هایی بود كه به آنها تأسی می‌جستند.

ایدئولوژی و اتوپیا كه می‌توانستند علیرغم جای گرفتن در حوزه تخیلات، به كنش اجتماعی و بسیج دست زنند، در معرض تخطئه واقع گردیدند. اما صحنه‌ی سیاسی هیچگاه نمی‌تواند خالی از این دو باشد، از آن جهت كه قدرت اعتراض به وضع موجود را تبیین نموده و با تمسك به آن توان این امر را می‌یابیم كه خود را از وضع موجود ریشه‌كن كرده و به «دیگر جا» بیفكنیم. این امر بر مبنای منطق كنش قابل تبیین است كه امرمطلوب و امر تحقق‌پذیر با یكدیگر منطبق نمی‌گردند و كنش موجب پدید آمدن تضادهای اجتناب‌ناپذیر می‌گردد. چنین جهت‌گیری‌ای علیه این دو منطق اتوپیا در ذهنیت بخشی از روشنفكران نشأت می‌گرفت. منطقی كه شاید بتوان آن را بازتاب شكست‌های پیاپی در عرصه‌ی رئال سیاسی قلمداد كرد. مسئله‌ای كه حداقل در مقطع تاریخی بعد از دوم خرداد در چارچوب نقدهای پست‌مدرنیستی از سیاست و عمل سیاسی در ایران به نوعی مد فكری تبدیل گردید.

در فضای كنونی كه بهترین‌ها ایمان خود را از دست داده‌اند و بدترین‌ها بر مسند عمل تكیه زده‌اند و عمل سیاسی به نام یك معنای جمعی والاتر و بر پایه یك فرض واحد معرفت شناختی، هستی شناختی یا اخلاقی همچنان تداوم دارد، چگونه می‌توان عمل سیاسی و نظر سیاسی را با حداقل تنگناهایی كه پیشتر با آن مواجه بوده‌اند، بازآفرینی نمود؟

ایدئولوژی هر چند جایگاه اپیستمولوژیك خود را بازنیافته است، و هر چند از سرِ عناد همچنان در حاشیه باقی گذارده شده است، اما صحنه‌ی سیاست هیچگاه نمی‌تواند خالی از آن باشد، اتوپیاسازی هر چند به سراب ره می‌‌پيمايد اما لازمه‌ي بسيج و كنش سياسي است، و تمامي احزاب سياسي ناچار از خلق اتوپيايي براي رسيدن به آن مي‌باشند. مدرنيته‌ي دمكراتيك هر گونه سياست مبتني بر اصالت جو‌يي و تماميت طلبي را رد مي‌كند و جريان روشنفكري خود به تأسي از جريانات فلسفي، متكثر و گونه‌گون، از منظرهاي گوناگون رابطه‌ي نظر و عمل و رسالت اجتماعي را تبيين مي‌نمايد.

در اين آشفته بازار كنش و نظر سياسي، كه جامعه را چندان بي‌شباهت به «جن‌زدگان» داستايوفسكي نيز نمي‌نمايد انديشه از بستر واقعيت اجتماعي آن منتزع گرديده و عمل سياسي نيز دچار انحلال گرديده است. بستري كه مدرنيته را در دامان خود پرورش داد واجد خصايصي بود كه اكنون در نزد ما نمي‌توان براي آن توالي منطقي قائل گرديد. مدرنيته‌ي ناتمام و محقق نشده طرد مي‌گردد و از ديگر سوي كليت فضاي اين عصر و الزامات حوزه‌ي رئال سياست مورد توجه كافي واقع نمي‌گردد. شايد چنين فضايي عرصه را بر ظهور و بازگشت الگوهاي عملگرايانه بگشايد تا در سنتز ناشي از آن دوباره به  تعادل دست یابد.

از یاد نباید برد که ایده ها در بستر واقعیات&n